提要：利用明清方志对中国各地狄公信仰情况进行调查，我们可管窥其自唐至清流传过程中的不同面貌。狄仁杰信仰自唐以降由个别地方逐步向全国扩散，彭泽等狄仁杰仕宦所历之地最早建立祠庙，并逐步影响到附近地区。明末至清代，狄仁杰在全国范围内确立起其神格形象。狄仁杰信仰在各地流传过程中至少有官方和民间两种力量推动，因而总是平行存在着不同的形象：官方往往尽力宣传狄仁杰的忠节与再造唐室的功绩，希望借其信仰实现教化本地民众的作用；普通百姓信仰狄仁杰则是希望祈福避祸，将其视作惩恶扬善、保护乡民的地方神。

　　关键词：狄仁杰    民间信仰    明清方志

　　狄仁杰是武周时代的名相，自唐以降历代官员文士都将其视作匡复李唐王朝的关键人物、至忠至贤的典范臣子。随着清代小说《狄公案》刊出以及荷兰汉学家高罗佩的再创作，狄仁杰作为优秀侦探和法官的名声也在海内外家喻户晓。当然，文学作品中的狄公不是历史上真实的狄仁杰，甚至历代官员文士认知中的“大唐忠臣”也不等同于真实的狄仁杰。狄仁杰究竟因何受到如此广泛的崇拜呢？英国学者麦大维（DavidMcMullen）的论文《真实的狄公：狄仁杰与唐之中兴》揭示出，无论是现存的狄公诗文，还是可信度较高的早期史料，都显示出他忠于武周政权，中兴功臣的形象是李邕等一代代作传者、修史者在其身后不断渲染而成的；但这一形象的建立有其自身的历史意义，朝野多方推动力共同将他升华为全国范围内的崇拜对象，这一事例展现出官方文化、精英文化和民间文化之间持续的对话。

　　麦大维侧重于复现狄仁杰如何历经唐宋被塑造成一个唐王朝绝对忠臣的过程，对于狄公形象的接受史研究很有启发。近年，谷文彬、谢香梅则揭示出宋元时期帝王、史官、文士以及大众舆论在承接唐五代狄仁杰文化的基础上完成对其忠臣形象的典范化书写的过程、动因及意义。上述研究俱以狄仁杰忠臣形象为论述核心，由于民间流传的狄公信仰是狄仁杰形象接受史的一部分，故亦须有所涉及，然限于讨论时代及所据材料而难以充分展开。虽然麦氏已经准确地指出，狄公信仰体现了官方、精英与民间多阶层的互动，但他对于民间声音的阐发远远弱于前二者；同样，谷、谢二人关涉的重点亦是“文士”群体对狄公的塑造，而非民间具体的信仰情形。作为民间信仰的狄仁杰究竟是何面貌？他如何被中国古代各地的人民群众接纳和认识？这些问题在狄仁杰整体形象的研究中相当重要，却又存在大量空白，仍有继续讨论的空间。

　　研究民间信仰狄公状况的论著总体数量不多。比如雷闻以狄仁杰魏州生祠为例分析唐代生祠的祭祀方式和社会功能，为我们提供一个生动精彩的个案，同时也引发我们对其他地区狄公信仰流传面貌之好奇与追问。杜文玉率先使用方志中的线索，罗列出彭泽、魏州、洛阳和阳曲的狄仁杰祠庙情况，但调查仍不全面，亦有待于深入分析。马秀勇特别着眼于“民间信仰”这一角度，讨论唐代彭泽与魏州人民因狄公善政而立祠事，指出狄公信仰反映了唐人追求稳定幸福生活的美好愿望，另在叙述狄公信仰后世之发展时，亦简要提到洛阳及阳曲有狄公祠堂，但不再继续展开。如要接续前人研究路径，补完前人研究之不足，全面深入发掘中国古代各地狄公信仰情况，则需要充分引入最能体现“民间性”与“地域性”的方志文献，在系统调查的基础上辅以各类相关史料，分别梳理狄公信仰在民间流传的脉络——这是本文希望实现的目标。

　　方志包含大量不见于他书的材料，因而近年来文史学界对方志文献愈发重视。同时，由于存世方志大多时代较晚，考证难精，地方编者为给本地增光添彩而随意攀附名人名作的情况屡见不鲜，学者们在利用方志时也愈发谨慎。然而，方志内容真伪交错不意味着不值得采据。大量存世的明清方志，实际是代代承袭、层层相因的产物，其中还保存不少源出于唐宋的材料。且相较于诗文典故而言，实物更难作假，明清方志记载本地有何祠庙，大体总还可信。因此，明清方志中保留着的大量民间信仰狄公的痕迹，可以帮助我们勾勒自唐以降狄公信仰的流传面相。

　　笔者通过检索中国方志库，对中国古代各地狄公信仰进行了一次系统调查，整理列表如下：

　　

　　

　　这21处狄公祠庙大体可以分为4组。1—9为第一组，它们成立的直接原因是狄仁杰出任地方时的善政，狄仁杰曾任宁州刺史、豫州刺史、彭泽县令、魏州刺史、幽州都督等官及河北道行军元帅、安抚大使等使职，其中彭泽县和魏州（大名府）在唐代即已为狄仁杰立有生祠，宁州百姓也在其生前就曾勒碑颂德；至于豫州（汝宁府）及幽州（唐昌平县属幽州），史书虽未载唐人立碑立祠事，但确有善政可考，民间生发出狄公信仰也很合情合理。10—12为第二组，这些祠庙的建立关系到狄仁杰的籍贯与葬地，阳曲县狄村是狄氏故里，而洛阳和乾州则在争取狄公墓葬的归属，亦纷纷对狄公有所崇祀。13—18为第三组，它们大抵是周边地区狄公信仰传播影响的结果，湖口县、望江县、太湖县、宿松县及东流县都在彭泽县附近，而镇原县则靠近宁州。19—21为第四组，慈溪县和顺德县都是狄仁杰为官“未至之地”。每一地的狄公信仰都有特异之处，下文择要分别论述。

一    从生祠到圣贤祠：以彭泽为中心的狄公信仰流传

　　武周长寿元年（692），由于酷吏来俊臣的诬告，宰相狄仁杰被捕下狱，后贬为彭泽县令。《新唐书·狄仁杰传》云：“邑人为置生祠。”彭泽人为狄仁杰立生祠是为感恩他在任内所做出的一系列利民惠民的举措，南宋王象之《舆地纪胜》引《（狄仁杰）生祠记》云：“岁久不雨，奏免本县一岁租赋，则天从之。又纵囚，如期而还。邑人感之，为立生祠。”嘉靖《九江府志》中还保留了一篇《狄梁公奏免民租疏》，可证明当年之善政。麦大维怀疑这篇奏疏的真实性，理由是两《唐书·狄仁杰传》及其他在八、九世纪编成的史料中均无此篇，而晚唐皮日休和北宋范仲淹为彭泽狄梁公祠所作碑文亦未提及此文此事，由此认为该文是南宋时为了宣扬狄公崇拜而捏造出来的。这一观点有些武断。一方面，皮日休和范仲淹所作碑文的确未提此事，是因为他们将宣传重点放在狄仁杰匡复唐室的巨大功劳上。但生祠是“为纪念官员功德而在其生前所立的祠庙”，且其建立“一般皆经过严格的申报程序，甚至须要中央政府的批准”。狄仁杰至死都在武周治下，彭泽人不可能以匡复唐室为由为立生祠，所以无论皮日休和范仲淹咏叹的主题是什么，都并不等于彭泽为狄仁杰建立生祠的初衷。另一方面，历代递修的方志有可能保存下前代奏疏之佚文，虽然未必等同于原文，但其事未必伪。狄仁杰奏免彭泽民租之事被南宋已存的生祠记采纳，而其他史料亦无异说，大体是可信的。

　　从皮日休、范仲淹所作碑文主题与彭泽人为狄仁杰请立生祠的本意之间的差别已经可以看出，虽是官方、精英士人和民间百姓共同推动了狄仁杰的成神与声名远播，其动机却并不相同。彭泽民众感念狄公在本地的善政，最早促成其祠庙的建立，但是“奏免民租”“放囚归家”这些在历史长河中并不算瞩目的事迹，怎能对一代又一代人产生持久的吸引力呢？这一份“本意”很快就被“抛弃”，成为本地方志里的一段故事。而狄仁杰匡复唐室之伟业早已书入正史，历代朝廷又极力表彰其忠诚，是以这一狄公形象顺理成章地进入精英士人的记忆，成为反复强调的对象，并直接影响了后世彭泽官员重修、新建狄公祠庙的动机。元人滕宾《重修狄梁公祠记》虽提到狄仁杰地方政绩，但重点仍是宣扬狄公乃“社稷臣”。明成化年间九江知府苏致中建靖忠书院祠，“靖”指向陶渊明，“忠”指向狄仁杰，目的也是树立垂诸后世的圣贤典范。对于此时的彭泽百姓而言，狄公是一个“水旱必祷”的信仰对象，但地方官员文士眼中，狄公信仰还应被赋予教化意义，“生祠”已然转化为“圣贤祠”。

　　狄公信仰以彭泽县为中心圆周涟漪式传播，形成一个共同的信仰文化圈。据诸方志所载，明清时期环绕彭泽分布的湖口、望江、太湖、宿松、东流诸县都建有狄公祠庙，甚至一县之内可能有多处场所祠祀狄公。这些“彭泽周边地区”在追溯本地狄公信仰渊源时常常一头雾水，如万历《望江县志》在记录罗林村狄梁公庙时称：“（仁）杰尝巡抚江南，此亦所历之地，谅有惠于民，而民祀之云。”狄仁杰确曾于垂拱四年（688）奉使巡抚江南，但其经过望江县且有惠于民一事于史无征，纯属推测。又如清代宿松县人朱书为邑东狄梁公祠作记，讲述一个流传于民间的奇异故事：“后有巨石，若立兽，甚神，人不敢犯。或曰：‘公巡江淮，偶至，立坐石上，故神遗于石。’”作为信仰本源而言，更是难以信从。当然，也有一些精于考证的方志修纂者能够理解民间信仰的地域传播：如康熙《安庆府望江县志》即已然改变万历旧志说法，将狄公曾为彭泽令与本地信仰联系起来。乾隆《江南通志》著录太湖县狄梁公庙时亦称：“狄公曾贬彭泽令，邑人为置生祠。此地与彭泽近，固应有庙墓。”上述望江、宿松、太湖等县建立狄公祠庙的时间一般晚于彭泽，但在明代基本都已建成，应当是彭泽县狄公信仰传播辐射的结果。而方志可能对本地信仰来源随意攀附叙说，也应特别注意。

二    “各取所需”：狄公信仰在魏州的发展演变

　　从表1第4—6处称引方志记载可以看出，魏州狄公信仰亦是渊源有自，蔚然可观。狄公信仰在魏州的传承演变与在彭泽县多有相似之处，均是从建立生祠开始，自唐至明清逐渐发展至兼有民间崇信和官府教化双重意义。狄仁杰在彭泽时经常与陶渊明并祀，在魏州也同样存在和其他本地“名臣圣贤神”同受香火的情形。类似的故事不必重述。魏州狄公信仰的特别之处在于，狄公祠庙的拆毁与重建、所承载的寄托与诉求，更为鲜明地展现了官民借助信仰活动“各取所需”的生动图景，对于理解“作为民间信仰的狄仁杰”是一个不可缺少的面相。

　　魏州狄公信仰的源头亦见诸于正史。万岁通天元年（696），因契丹寇陷冀州，河北震动，狄仁杰自彭泽令被征为魏州刺史。《旧唐书·狄仁杰传》记载：前刺史独孤思庄惧贼至，尽驱百姓入城，缮修守具。仁杰既至，悉放归农亩，谓曰：“贼犹在远，何必如是。万一贼来，吾自当之，必不关百姓也。”贼闻之自退，百姓咸歌诵之，相与立碑以纪恩惠。狄仁杰一边让魏州百姓继续安心生产，一边“外示无虞，内为之防”，最终“虏则引归，岁获大穰”。虽说不能听信《旧传》所言将退敌之功归于狄仁杰，但他确实做到了在战乱之中守住魏州一方安宁，百姓感其恩德，故为立生祠。然而令人唏嘘的是，狄仁杰之子狄景晖后为魏州司功参军，颇贪暴，为人所恶，魏人“乃毁仁杰之祠”。这是对魏州狄公信仰一次沉重的打击。民众朴素的情感直接影响狄公祠庙香火，立生祠既是感念恩德，也是为眼下和未来的生活祝祷，当狄公亲子为官作恶、破坏百姓安宁生活之时，百姓对狄公的崇信也就失去了存在的基础。

　　魏州狄梁公祠在唐代的重建可考者就有两次。第一次在开元十年（722），李邕为撰《唐狄梁公生祠记》，刻石立碑，张廷珪八分书。此时玄宗已彻底颠覆武皇统治并去除相关政治影响，对于宣传大唐正统、歌颂太平盛世而言，狄仁杰是最合适的偶像。碑文撰者李邕也正是《狄梁公传》作者，在他笔下，狄仁杰是匡复唐室的灵魂人物，是五王之师，其形象已经开始神化。李邕碑文今已不存，但开元中高适曾“适游于魏”，见郑公（魏征）旧馆，郭公（郭震）遗业与狄公生祠，遂为《三君咏》，其咏狄梁公诗云：“梁公乃贞固，勋烈垂竹帛。昌言太后朝，潜运储君策。待贤开相府，共理登方伯。至今青云人，犹是门下客。”所颂功业当和李邕碑文宣传主旨相同。第二次在元和七年（812），安史之乱破坏了魏州狄梁公祠，魏博田弘正归顺朝廷之时便重建此祠，由冯宿撰作碑文，云：“（弘正）辩正封疆，咨谋耋老，得是旧址，作为新祠。鸠材僝功，蕺事颁役，上下有度，东西惟序。披图以立仪像,据品以昭命数……由是六州之人士知狄公之崇德可享,而田公斯言可复也。”田弘正欲借此举表达其忠于朝廷的决心。魏州在开元与元和年间的两次组织重建狄梁公祠，都具有深刻的政治寓意，中央和地方均可借助狄公信仰进行意识形态表达，实现有效的沟通和宣传。当然，祠庙重建也直接促进了狄公信仰在民间的流播，以及狄公神性之升格。

　　狄公信仰发展到五代乱世，又诞生了新的故事。《太平广记》卷313“狄仁杰祠”条引王仁裕《玉堂闲话》：庄宗观霸河朔。尝有人醉宿庙廊之下，夜分即醒，见有人于堂陛下罄折咨事。堂中有人问之。对曰：“奉符于魏州索万人。”堂中语曰：“此州虚耗，灾祸频仍，移于他处。”此人曰：“诺。”请往白之，遂去。少顷复至，则曰：“已移命于镇州矣。”语竟不见。是岁，庄宗分兵讨镇州。至于攻下，两军所杀甚众焉。这段故事则非常鲜明地体现出一地民众对于其信仰对象的诉求，即护佑本地之安宁，至于“移祸他镇”是否具有正义性，是否当为狄公这般德高望重的贤臣正神所为，普通百姓不会过于在意。与狄公信仰有关的存世诗文，皆是文人所作，多歌功颂德之语，少怪力乱神之说，但事实上，“祈恩徼福，亦若有答”的地方神和“蕴沉谋，奋奇节”的国家忠臣，是狄公信仰流传过程中的一体两面，魏州民众与官员借助信仰活动各取所需，共同保障着狄公祠庙香火不绝。

三    民间信仰与文学的互动：狄公与昌平

　　宁州、豫州（汝宁府）与昌平崇祀狄公，究其渊源也都与狄仁杰的仕宦经历有关，然而不似彭泽、魏州在狄公生前就立有生祠，此三地始建狄公祠庙的具体时间难以确定。其中昌平狄公祠庙在方志中保存的材料较为丰富，尤其是多篇元明时期的祠记碑记，颇具讨论和阐发的价值。我们可以由此见证，在追溯民间信仰源头之时，青史功德与神异传说并驾齐驱。神异传说同样可以成为信仰的依据，而民间信仰的繁荣也激励着此类民间文学的创作。

　　昌平的狄公信仰究竟是如何生发起来的呢？康熙《昌平州志》卷20、卷21集中收录元代宋渤、明正统间翰林学士曹鼐、明弘治间刘嗣荣分别所作的3篇《重修狄梁公祠记》，以及明崇祯时大学士姚明恭《重修狄梁公庙碑记》和崇祯时散文家刘侗《狄梁公祠纪略》。前3篇祠记可以视作一个系列，后人之文往往在吸纳前人之文的基础上进行发挥，宋渤《重修狄梁公祠记》是这一组文章必然参考的源头。宋渤记云：邑北门外旧有唐狄梁公废祠，不知始建何代。大德三年县尹辽阳王君敬率同事葺新之。今中书左丞吕公天麟见之曰：“古唐贤辅也。是祠自出虽无从考，然景行先哲，修废兴善，良民吏事也。葺而祭之，宜哉。”需作记。……按狄公于唐社稷史具名节，盖房魏姚宋等。如忠格悍后，力争废主，究之四公之遭世遇合，能以孤身当横流中，毅然不易一言，极难事耳。史称宁州为勒石颂德，彭泽为立生祠，魏州复有生祠，皆其所常（尝）临治。恩信及人，既去而犹思之者也。今昌平于传未尝作邑而祀之，何耶？按万岁通天中罢魏州时，尝转幽州都督；中宗反正，自右肃政御史大夫改河北道行军元帅，其罢修城守具、论发兵戍疏勒非是、请曲赦河北胁从民人，盖获免者数千万计，皆当时施行。其有大恩德于燕赵间甚昭昭，夫岂直昌平哉？吾尝往来上谷、渔阳，古镇戍中往往有公祠宇……至迟在元代，昌平及周边地区已有崇祀狄公之俗，只是狄公祠庙因何而建、始建于何时，元人已不能明。宋渤将昌平崇信狄公归因于其曾任幽州都督、河北道行军元帅，有恩德于燕赵大地，此说有合理性，明代曹鼐及刘嗣荣再作祠记时亦予认同，或为吸收，或为直引。另外，3篇祠记所叙狄公事迹都出自正史，大赞其为社稷之臣，可为世范，有裨风化。总之，这是一套非常典型的官方话语，祠记创作也是流程化的。

　　而《狄梁公祠纪略》为我们了解昌平狄公信仰打开了一扇新的窗户。该文原本是明末刘侗与于奕正合著《帝京景物略》中的一篇，《四库提要》云：“奕正摭求事迹，而侗排纂成文。”二人共同将明季北京景物的风貌与传说记录下来。其《狄梁公祠纪略》写道：其碑云，梁公为昌平县令，有媪，子死于虎。媪诉，公为文檄神，翌日虎伏阶下，公肆告于众，杀之。土人思公德，立祠也。祠前一古木，仆地，如伏者虎，相传木亦唐时也。此碑不知立于何时，绝非如《纪略》所言为唐碑碣。狄仁杰一生未曾担任过昌平县令，早期史料中也未见其以檄文伏虎的传说，这当然不可能是昌平开始崇祀狄公的真正原因，却是一种民间追溯狄公信仰时真实存在的声音。

　　明代署名金怀玉辑《狄梁公返周望云忠孝记》是一部篇幅较长的戏曲，该作基本概括了狄仁杰一生主要事迹，虽然事件细节与正史记载出入极大，但多有渊源可考，并非凭空虚构，可以说是明人对狄仁杰认识的集中反映。《忠孝记》第28出“钦取回朝”中也讲述狄公与昌平虎的故事：狄仁杰在昌平任刺史，遇一老妇为进山砍柴死于虎口的儿子申冤。狄仁杰认为老虎伤人是土地神放纵的结果，下令毁像焚庙。土地神恐惧，遂牵虎到州衙投案，让狄仁杰杀虎偿命。狄仁杰饶恕了老虎，告诫其不许再伤人，并命令其每天捕一兽供养老妇。这一情节与《纪略》著录的碑文故事应共同来自于当时流传的民间传说，碑文将以杀虎为结局的版本记录下来，而戏曲《忠孝记》收入的是另一个大团圆结局的版本。又或者，《忠孝记》的整理者对民间传说进行了文学上的加工，使其更加生动精彩——历史上的狄仁杰在巡抚江南时确实曾有焚毁淫祠之举，还创作过《檄告西楚霸王文》，树立了不惧鬼神的个人形象，故而在昌平毁像焚庙、震慑土地神，也很合情合理。

　　狄仁杰与昌平虎的故事本质是民间文学，它在流传过程中进入戏曲，也进入民众的信仰生活，成为普遍的知识背景。代官方立言的祠记不便讲此类“荒诞之语”，刘嗣荣记即云：“士人世传公尝为昌平令，有异政，民怀其德而祠之，于传亦无所据。”但狄仁杰作邑昌平与惩治杀人虎的传说确实影响广泛，是民间狄公信仰的重要组成部分。康熙《昌平州志》将追溯本地狄公信仰的两种叙事都采入保存，让我们看到狄公信仰流传的多面性。

　　同时，流传甚广乃至被《忠孝记》采纳的狄仁杰与老虎的故事发生在他从未作邑过的昌平，大概也是因为这里狄公信仰极为繁盛，容易令人产生联想。上文未及详叙的姚明恭《重修狄梁公庙碑记》就写出了本地百姓对狄公的热情：“每岁夏孟上浣，四远居民无不勤斋祓、携稚乳，顶香束帛。崩厥角而拜祠下者，甚至击毂摩肩，袂云汗雨。市易熙攘，如五都之集。”综上，民间文学能够融入和改造民间信仰，民间信仰也会给文学带来新的生长点，昌平狄公信仰便展现了二者的互动。

四    故里与葬地：追忆偶像人物的尴尬

　　明清太原府阳曲县有狄村，是狄氏故里；洛阳与乾州则在争夺狄公葬地的归属权，三地纷纷崇祀狄公。根据清代方志的记录，明清三地官员大力推广狄公信仰，宣传伟大名臣事迹，但这一过程也遇到了一些无法回避的尴尬。

　　阳曲作为狄氏故里，却不一定是狄仁杰出生地。至迟到狄仁杰之父狄知逊时，狄氏家族住址已经变化。《旧唐书·狄仁杰传》记载：荐授并州都督府法曹。其亲在河阳别业，仁杰赴并州，登太行山，南望见白云孤飞，谓左右曰：“吾亲所居，在此云下。”瞻望伫立久之，云移乃行。”可知狄家其时所居已不在并州阳曲，而在河阳。而武周时代政治中心是洛阳，狄仁杰本人也在其定居。在这种背景下，阳曲究竟还能留下多少关于狄仁杰的记忆呢？

　　明崇祯十一年（1638）前后山西巡抚吴甡捐资在阳曲修建狄梁公祠，3年后，彭而述任阳曲知县时，山西巡抚蔡懋德与藩臬道郡诸长各蠲俸为狄公置祀田300亩，用以春秋时享，不坠公绪。彭而述撰《狄梁公谱系祀田记》记述了相关细节始末：欲求公一线之子，姓而问之，蚩氓瞠目相对，能言之家绝少，良可浩叹。前中丞范公下檄延搜，不可得。会宪长范公鹭倚诲余曰：“梁公以社稷功再造李唐，天之报施善人，克昌厥后，此理之常，无足怪者。……此公诞育之乡，苟得其一二苗裔，而衣冠之风教关焉。”余于是其榜其说招之，百里之内得四人，拔其老成者二以报。学使者乃命余为二生赋采芹，拦入梁公祠内，洗爵奠斝，将岁时伏腊，称弟子员，为梁公奕奕后一段佳话。

　　清康熙时，太原知府周令树却见狄公祠庙已荒，又令重修，“公无后，择其里之一二读书知大义者，使典春秋之祭”。然而至清道光时，阳曲狄公祠还是荒废了，祀田碑石亦毁。

　　综上，明末清初山西省、太原府与阳曲县的官员投入不少人力物力，以保障狄公信仰能在当地传承下去，但是比起彭泽、魏州和昌平，阳曲的百姓稍显热情不足——我们很难从方志材料中读出他们对狄公的感情。即便地方官员勉强找到一两个狄姓老成者典春秋之祭，也难以为继。

　　至于洛阳与乾州，两地均自称为狄仁杰墓葬所在地。乾州文明书院祠，本是万历十二年（1584）知州李养栋为崇祀在樊绅作乱中有保障功的前知州赵时所创，至崇祯六年（1633）知州杨殿元才添祀狄仁杰。雍正《陕西通志》卷71提示了此次添祀的原因：狄梁公仁杰墓，在乾陵下。旧志未载。据东郡祁伯裕编《关中陵墓志》云，狄梁公葬乾州北门外五里许，当乾陵东。知州杨殿元查合。然而祁伯裕为明人，元马端临《文献通考》所载乾陵陪葬名氏中亦无狄仁杰，称狄公墓在乾州确不可信。洛阳白马寺也在长期以来被视为狄公葬地，因此才有明嘉靖时建祠之事。但据苏健考证，白马寺墓其实是另一位“梁国公”、武皇内宠薛怀义之墓，后人误传为狄梁公墓，真正的狄公墓当在洛阳翟泉双碑凹狄氏祖茔。可见，要想准确找到狄公葬地并不容易，这又是一件尴尬之事。

　　总而言之，故里与葬地崇祀狄公合情合理，明清地方官员也有志于促成此事，为本地增光添彩，但实际推进过程却是困难重重。狄氏故里所在清楚，却与狄仁杰本人交集不深，其葬地却连位置所在都记载不清。阳曲、洛阳与乾州的狄公祠庙，方志可考者皆建于明代，其时代晚于狄仁杰曾就任过的彭泽、魏州、幽州等地，信仰行为也主要依靠官方自上而下推动，信仰传统与民众基础则稍显薄弱，此一面相揭示了文化传承与地方认同建构中的复杂性和巨大挑战。

五    未至之地：作为判官神与保护神的狄公

　　浙江慈溪与广东顺德都不是狄仁杰为官作邑之处，也非其故里葬地，很难完全厘清为何会有狄公祠庙及狄公信仰。根据光绪《慈溪县志》，慈溪县朴木庙建于明代，祀唐狄仁杰，以庙前木为名。而在天启《慈溪县志》中，我们尚未见到有关祭祀狄公祠庙记载，以“朴木”为名者只有县南35里的“朴木闸”。则朴木庙建成时间应不早于明末。又据光绪《慈溪县志》，当时县东另有硖石庙祭祀狄公，清道光三年时重建。而雍正《宁波府志》中不见有关此庙之记载，应始祀于清中期。顺德县狄相公庙建于清嘉庆十四年（1809），可追溯的历史较慈溪而言更为短暂。然而，这两处狄公“未至之地”的祠庙，或可视作狄公信仰在全国范围内扩展开后的成果，具有特别的代表意义。在此二地，狄公展示出最切合普通百姓需要的形象。

　　清人姜宸英为慈溪县朴木庙作《狄梁公庙记》，记录了一段他与里人围绕朴木庙所供之神的讨论：予既揖而降，谓其里人曰：“若知兹祠所由建乎？神何为者？”曰：“不知也。相传其为宰相时，挈女后之天下而致之唐，岂古之忠臣耶？”予曰：“然。然则其庙食于兹也，其亦有灵否乎？”曰：“是恶得无灵？往年有不敬于其父者，见有神若殛之，不旋踵已。有不义而谋人之赀及其身者，神殛之，亦不旋踵。其为善者则否。吾春秋享荐，无后时者。是恶得无灵？”狄公未必亲至慈溪，里人对其身份事迹也只是一知半解，但这些都不妨碍他在慈溪百姓心目中具有诛殛不孝不义之人的威力，是一个能赏善惩恶的“判官神”。

　　广东顺德县龙眼村的狄相公庙，也有一段传奇的故事。咸丰《顺德县志》记载：狄相公庙……嘉庆己巳修。未竣，海寇张保船舣北。夜，隐隐见庙前有甲兵，惊疑遁去。比晓，像有泥迹。在民众眼中，狄公发威，竟可召唤甲兵保护村民免受海寇侵扰，可见其具有鲜明地方保护神色彩。

　　狄公身后经过历代帝王及文士群体托举，早已在民间声名显赫，成为民间信仰之一支。而正如乌丙安总结的那样，中国民间信仰动机与行为目的的显著特点之一就是多功利性。百姓并未执着于所祀之神与本地的直接关联性，而格外看重其所展示出的“有灵”的一面，方志中慈溪县与顺德县的狄公信仰便是很好的证明。

结语

　　通过以明清方志为线索对各地狄公信仰进行调查，我们可以总结出以下两点：首先，狄公信仰自唐以降由个别地方逐步向全国范围扩散。其仕宦所历之地最早建立狄公信仰，如彭泽与魏州，在唐代就建有生祠，一直传承下来；昌平建祠也在元大德三年以前。狄公信仰在一地发源之后，会逐步影响到附近地区，如彭泽周边的湖口县、望江县、太湖县、宿松县、东流县，基本都在明及以前建成了狄公祠庙。明末至清代，狄公在全国范围内确立起其神格形象，不仅阳曲、洛阳、乾州作为狄氏故里与狄公可能的葬地纷纷崇祀，就连慈溪、顺德这般与狄公生平毫无交集的县城也开始立庙。其次，各地狄公信仰在流传过程中都至少有官方和民间两种力量参与，因而总是平行存在着不同的狄公形象。官方往往尽力宣传狄公的忠节与再造唐室的功绩，希望借狄公信仰实现教化本地民众的作用；普通百姓可能最初因感恩狄公善政而为立生祠，但数代之后或千里之外，“圣贤”形象便未必是他们最关注的内容了，信仰狄公是为了祈福避祸、保障公平和安全，慈溪朴木庙与顺德狄相公庙分别流传有狄公作为“判官神”和“保护神”显灵的传说，大概最可代表百姓的心声。祠记与传说常常成为官民两方需求表达的载体（当然有些民间传说也通过祠记的提及而保存下来），它们在明清方志均有一定程度的保存，这些不同视角的材料可以让我们看到民间信仰在流传过程中的不同面貌。

　　利用明清方志调查各地狄公信仰，也可加深对方志文献特点的理解。比如，有些方志编纂者在追溯本地信仰源头之时，只是粗粗翻检史传后便主观臆断，此类内容不可尽信。方志所收录的祠记、碑记，因循前人之语极多，但间有作者亲身经历或从乡里百姓处亲耳听闻之事，却也是民俗学、信仰史研究很好的材料。

　　（作者单位：复旦大学中文系）

　　原文载《中国地方志》2024年第6期。因微信平台限制，注释从略。如需查阅或引用，请阅原文。